百家谨案：横渠张子问于先生曰：“定性未能不动，犹累于外物，何如？”先生因作是篇。

所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。

苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。

且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。

既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。

故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。

《易》曰：“贞吉，悔亡。

憧憧往来，朋从尔思。

”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。

人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。

自私，则不能以有为为应迹；用智，则不能以明觉为自然。

今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。

《易》曰：“艮其背，不获其身。

行其庭，不见其人。

”孟氏亦曰：“所恶于智者，为其凿也。

”与其非外而是内，不若内外之两忘也。

两忘，则澄然无事矣。

无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。

是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。

是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉？夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。

第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。

稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。

今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。

是内非外，非性也；离动言静，非静也。

“天地之常”以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。

“人之情”以下，言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。

“《易》曰”以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。

“圣人之喜”以下，又即圣人应物之情以明外物之不足恶。

而“夫人之情”以下，又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。

合而观之，主静之学，性学也。

“人生而静，天之性也。

感于物而动，性之欲也。

”圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。

常人离寂而事感，离感而求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。

主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。

向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。

百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：“一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。

二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定。

三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定。

四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。

吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。

”是日，天下计吏俱在京，咸会于象房所，约五千余人。

罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫不饱饫斯义。

学者须先识仁。

仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。

识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，“大”不足以明之。

天地之用，皆我之用。

孟子言“万物皆备于我”，须“反身而诚”，乃为大乐。

若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。

）乃备言此体，以此意存之，更有何事。

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。

若存得，便合有得。

盖良知良能，元不丧失。

以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。

此理至约，惟患不能守。

既能体之而乐，亦不患不能守也。

刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。

识得后，只须用葆任法，曰“诚敬存之”而已。

而勿忘、勿助之间，其真用力候也。

盖天理微妙之中，着不得一毫意见伎俩，与之凑泊。

才用纤毫之力，便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐。

诚者，自明而诚之谓。

敬者，一于诚而不二之谓。

诚只是诚此理，敬只是敬此诚，何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看，因并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵，滞作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心。

向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。

又何患不存之，又存而不能期月守也？此程子见道分明语也。

乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说“克己复礼为仁”。

周海门先生深不然之，以为“不识仁而能复礼者无有”，是处极为有见。

而顾泾阳先生则云：“学者极喜举程子识仁。

但昔人是全提，后人只是半提。

『仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也』，此全提也。

后人只说得『浑然与物同体』，而遗却下句，此半提也。

『识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索』，此全提也。

后人只说得『不须』二句，而遗却上句，此半提也。

”尤见卫道之苦心矣！又曰：朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。

然“诚敬存之”四字，自是中道而立。

又曰：《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓“我固有之”也。

然诚敬为力，乃是无着力处。

盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。

只是存得好，便是诚敬，诚就是存也。

存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。

若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处？未免滋高明之惑。

子静专言此意，固有本哉！顾泾阳曰：程伯子曰“仁者浑然与物同体”，只此一语已尽，何以又云“义礼智信皆仁”也？始颇疑其为赘。

及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪铄回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！宗羲案：明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎“所过者化”矣！故其语言流转如弹丸，说“诚敬存之”便说“不须防检，不须穷索”，说“执事须敬”便说“不可矜持太过”，惟恐稍有留滞，则与天不相似。

此即孟子说“勿忘”，随以“勿助长”救之，同一埽迹法也。

鸢飞鱼跃，千载旦暮。

朱子谓：“明道说话浑沦，然太高，学者难看。

”又谓：“程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。

必是程先生当初说得高了，他们只目桌（左“目”右“卓”）见上一截，少下面着实工夫，故流弊至此。

”此所谓程先生者，单指明道而言。

其实不然。

引而不发，以俟能者。

若必鱼筌兔迹，以俟学人，则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣。

朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。

百家谨案：先遗献《孟子师说》解“必有事焉”：“此与明道识仁之意相合。

『正』是把捉之病，『忘』是间断之病，『助』是急迫之病。

故曰『不须防检，不须穷索』，『未尝致纤毫之力』。

盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。

存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。

若外此而为防检穷索，便是人为，未有不犯三者之病也。

”百家又忆姜定庵先生希辙尝于其家两水亭问先遗献“学而时习”之解，答云：“《白虎通》云：『学者，觉也，觉悟所未知也。

』朱子曰：『学之为言效也，总是工夫之名。

』荀子所谓『诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之』，皆是。

然必有所指之的，则合其本体而已矣，明道之识仁是也。

『时习』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。

』明道：『识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。

若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！』盖其间调停节候，如鸟之肄飞，冲然自得，便是『说』也。

”